Yoga. Nemurire si libertate

Yoga. Nemurire si libertate - Mircea Eliade … cu mult înaintea psihologiei abisale, înţelepţii şi asceţii indieni au fost determinaţi să exploreze zonele obscure ale inconştientului: ei constataseră în privinţa condiţionărilor fiziologice, sociale, culturale, religioase că erau relativ uşor de delimitat şi, în consecinţă, de dominat; marile obstacole în calea vieţii ascetice şi contemplative se iveau din activitatea inconştientului, din samskăra şi văsană, „impregnaţii”, „reziduuri”, „latenţe”, care constituie ceea ce psihologia abisală desemnează drept conţinuturi şi structuri ale inconştientului. De altfel, nu această anticipare pragmatică a anumitor tehnici psihologice modeme este preţioasă, ci utilizarea ei în vederea „de-conditionării" omului. Cunoaşterea sistemelor de „condiţionare" nu putea fi, pentru India, un scop în sine: importantă era nu cunoaşterea, ci dominarea lor; se acţiona asupra conţinuturilor inconştientului spre a le „arde". Se va vedea prin ce metode socoteşte Yoga să ajungă la asemenea rezultate surprinzătoare. Tocmai aceste rezultate sunt cele care îi interesează în primul rând pe psihologii şi filozofii europeni… ………………………………. …patru concepte fundamentale şi solidare, patru „idei-forţă” ne introduc de-a dreptul în inima spiritualităţii indiene: acestea sunt karman, măyă, nirvăna şi yoga. Se poate scrie o istorie coerentă a gândirii indiene pornind de la oricare din aceste concepte fundamentale: vom fi puşi, în mod necesar, în situaţia de a vorbi despre celelalte trei. În termenii filozofiei occidentale, vom spune că, începând cu epoca postvedică, India a căutat să înţeleagă cu precădere: 1) legea cauzalităţi universale, care îl solidarizează pe om cu Cosmosul şi îl condamnă la o transmigraţie indefinită: aceasta este legea karman-ului; 2) procesul misterios care generează şi susţine Cosmosul, făcând astfel posibilă „eterna reîntoarcere” a existenţelor: aceasta este mayă, iluzia cosmică, suportată (mai rău: valorizată) de către om atâta timp cât el este orbit de neştiinţă (avidya); 3) realitatea absolută, „situată” undeva dincolo de iluzia cosmică ţesută de maya şi dincolo de experienţa umană condiţionată de karman; Fiinţa pură (Absolutul), oricare ar fi numele prin care este ea desemnată: Sinele (iitman). Brahman, necondiţionatul, transcendentul, nemuritorul, indestructibilul, Nirvana etc.; 4) în sfârşit, mijloacele pentru atingerea Fiinţei, tehnicile adecvate obţinerii eliberării finale (mokşa, mukti): această sumă de mijloace constituie, la drept vorbind, Yoga. Ţelul suprem al înţeleptului indian nu este posedarea adevărului, ci eliberarea, cucerirea libertăţii absoIute. Sacrificiile la care este gata să consimtă filozoful european pentru atingerea adevărului în sine şi pentru sine – sacrificiul credinţei religioase, al ambiţiilor mondene, al bogăţiei, al libertăţii personale şi chiar al vieţii – la acestea înţeleptul indian nu consimte decât în schimbul eliberării. A te „elibera” echivalează cu a forţa un alt plan de existenţă, a-ţi însuşi un alt mod de a fi, prin transcenderea condiţiei umane. Ceea ce înseamnă că, pentru India, cunoaşterea metafizică nu doar că se traduce în termeni de ruptură şi de moarte („frângând” condiţia umană, se „moare” faţă de tot ceea ce era omenesc), dar această cunoaştere implică în mod necesar o consecinţă de natură mistică: renaşterea la un mod de a fi non-condiţionat – adică eliberarea, libertatea absolută. Studiind teoriile şi practicile Yoga, vom avea ocazia să ne raportăm la toate celelalte „idei-forţă” ale gândirii indiene. Până atunci, să începem prin a delimita sensul termenului yoga. Etimologic, el derivă din rădăcina yuj, „a lega laolaltă”, „a ţine strâns”, „a înhăma”, „a pune la jug”, care determină şi latinescul jungere, jugum, englezescul yoke etc. Vocabula yoga serveşte în general pentru desemnarea oricărei tehnici de asceză şi a oricărei metode de meditaţie. Evident, aceste asceze şi meditaţii au fost valorificate diferit de către multiplele curente de gândire şi mişcări mistice indiene. Aşa cum vom vedea mai jos, există Yoga „clasică”, un „sistem filozofic”, expus de Patafijali în celebrul său tratat Yoga-Siitra, şi de la acest sistem trebuie să pornim pentru a înţelege locul ocupat de Yoga în istoria gândirii indiene. Dar, pe lângă Yoga „clasică”, există nenumărate forme „populare” de Yoga, nesistematice; există de asemenea forme de Yoga nebrahmanice (aceea a budiştilor, a jainiştilor), există mai ales tipuri de Yoga având o structură „magică” şi altele de structură „mistică” etc. În fond, însuşi termenul de yoga a permis această mare diversitate de semnificaţii: dacă, într-adevăr, etimologic yuj înseamnă „a lega”, este totuşi evident că „legătura” la care trebuie să ducă respectiva acţiune de legare presupune, ca o condiţie prealabilă, ruperea legăturilor care unesc spiritul cu lumea. Cu alte cuvinte: nu ne putem elibera dacă nu ne-am „detaşat” mai întâi de lume, dacă nu am început prin a ne sustrage circuitului cosmic, fără de care nu vom ajunge niciodată să ne regăsim, nici să ne stăpânim pe noi înşine; chiar şi în accepţiunea sa „mistică”, adică în măsura în care semnifică unirea, Yoga implică detaşarea prealabilă de materie, emanciparea în raport cu lumea. Accentul se pune pe efortul omului („a pune la jug”), pe autodisciplina sa, datorită căreia el poate obţine concentrarea spiritului, înainte chiar de a fi cerut – precum în varietăţile mistice de Yoga – ajutorul divinităţii. „A lega laolaltă”, „a ţine strâns”, „a pune la jug”, toate acestea au drept scop să unifice spiritul, să suprime dispersarea şi automatismele caracteristice conştiinţei profane. Pentru şcolile Yogăi „devoţionale” (mistice) această „unificare” nu face, evident, decât să preceadă veritabila unire, aceea a sufletului omenesc cu Dumnezeu. Caracteristică pentru Yoga nu este doar partea sa practică, ci şi structura sa iniţiatică. Yoga nu se învaţă de unul singur; este nevoie de îndrumarea unui maestru (guru). La drept vorbind, toate celelalte „sisteme filozofice”, ca de altfel orice cunoştinţe sau meserii tradiţionale, sunt predate, în India, de către maeştri, fiind în această privinţă nişte iniţieri: de milenii, ele se transmit oral, în mod „confidenţial”. În cazul Yogăi însă, caracterul iniţiatic este şi mai vizibil; căci, la fel ca în celelalte iniţieri religioase, yoginul începe prin a abandona lumea profană (familie, societate) şi, călăuzit de un guru, se străduieşte să depăşească succesiv comportamentele şi valorile proprii condiţiei umane. După ce vom fi văzut cât de departe merg strădaniile yoginului în scopul desolidarizării de condiţia profană (p. l 05), ne vom da seama că el râvneşte să „moară faţă de această viaţă”. Asistăm într-adevăr la o moarte urmată de o renaştere la un alt mod de a fi: cel reprezentat prin eliberare. Analogia dintre Yoga şi iniţiere se adânceşte şi mai mult dacă ne gândim la riturile iniţiatice, „primitive” sau de alt fel, care urmăresc crearea unui „corp nou”, „mistic” (asimilat în mod simbolic, la primitivi, cu trupul nou-născutului). Or, „corpul mistic”, care-i va permite yoginului să se introducă în modul de a fi transcendent, joacă un rol considerabil în toate formele de Yoga şi mai ales în tantrism şi alchimie. Din acest punct de vedere, Yoga reia şi prelungeşte, pe un alt plan, simbolismul arhaic şi universal al iniţierii, atestat deja, de altfel, în tradiţia brahmanică (unde iniţiatul este numit pe drept cuvânt „cel născut de două ori”). Re-naşterea iniţiatică este definită de toate formele de Yoga ca fiind accesul la un mod de existenţă neprofan şi dificil de descris, pe care şcolile indiene îl exprimă sub diferite nume: mokşa, Nirvana, asamkrta etc.